En 1999, ai-je déjà raconté, je me suis jetée dans l’eau de mes rêves, dont le cours m’entraîna vers un ailleurs fort imprévu. Parmi les quelques cours poursuivis en études arabes, il y eut celui de l’Introduction à l’islam donné par Jean-René Milot. Celui-ci avait alors grâcieusement accepté de rendre disponible une publication traitant de l’islam et des droits de la personne aux membres du forum de discussion et de diffusion d’articles sur le monde arabe et l’islam que j’avais mis sur pied. Considérant d’un grand intérêt cette recherche et cette réflexion qu’il avait menées, je me permets de la publier dans mon espace car il vaut que ce soit amplement lu. Et s’il arrivait que se pointent ici par hasard M. Milot ou tout autre professeur du mineur, ou encore des étudiants ou des participants aux diverses activités tenues par notre comité, je vous salue chaleureusement et vous signale que ma “disparition” de la vie universitaire et de la sphère sociale n’est jamais due qu’à de sérieux problèmes de santé, et que j’espère un jour prochain pouvoir en revoir quelques-uns parmi vous.


     
[Article publié dans Dire, vol. 8, no. 3, Été 1999, p. 4-6.]
     

     Là où les islamistes (intégristes musulmans) prennent le pouvoir et rétablissent la Loi islamique (Shari’a), les femmes sont les premières victimes de ce changement en se retrouvant sous l’emprise de mesures discriminatoires fondées sur une compréhension littérale du Coran. Mais, le Coran n’est peut-être pas aussi univoque que les islamistes le prétendent, puisque des penseurs musulmans modernes se font les promoteurs de l’égalité entre hommes et femmes, non pas malgré le Coran, mais en raison même de ce qu’ils estiment être les valeurs coraniques fondamentales.

     

L’égalité entre hommes et femmes dans le Coran :
l’interprétation audacieuse de Mahmoud Mohamed Taha
     
Jean-René Milot, Faculté de droit

     Au cours des trente dernières années, ma formation en études islamiques m’a amené à faire des interventions auprès de divers auditoires sur des questions reliées à l’islam. Depuis quelques années, il y a une question particulière qui, sous diverses formes, m’est de plus en plus fréquemment posée: en islam, y a-t-il place pour les droits de la personne ? Mon mémoire de maîtrise en droit me fournit l’occasion de pousser plus loin ma réflexion sur ce thème en l’abordant sous l’angle particulier de l’égalité entre hommes et femmes.

     Le thème de départ de ma recherche, i.e. islam et droits de la personne, m’a été suggéré par l’inquiétude grandissante que suscitent en bien des milieux les soubresauts qu’a connus l’évolution récente du droit dans certains pays musulmans. Ces soubresauts sont en bonne partie liés au mouvement de «réislamisation», qui vise, au premier chef la réinstauration de la Loi islamique (Shari’a).

     
DROITS DE L’HOMME ET «DROITS DE DIEU»
     

     À la période moderne, la Shari’a, considérée traditionnellement comme le modèle divin de l’agir humain, était presque tombée en désuétude sous l’impact de la modernisation coloniale et post-coloniale. Elle n’était appliquée globalement qu’en Arabie saoudite, et ce, suite à la réforme puritaine wahhabite du début du XXe siècle. Mais voilà que suite à la révolution «islamique» iranienne de 1979, la Shari’a a refait surface avec fracas, devenant le fer de lance de la réislamisation prônée par les mouvements islamistes (intégristes).

     Que ce soit en Arabie saoudite, en Iran, au Pakistan, au Soudan ou, plus récemment, en Afghanistan, l’application littérale de certaines dispositions de la Shari’a suscite crainte et réprobation chez ceux - musulmans comme non musulmans - qui souscrivent aux droits et libertés de la personne. Les violations des droits et libertés de la personne sont monnaie courante dans les régimes totalitaires, mais elles deviennent encore plus endémiques et systémiques - certains diraient aussi plus odieuses - lorsqu’elles se présentent comme dictées et légitimées par la religion : on assiste alors à ce qui, à première vue, se présente comme un affrontement entre les droits de l’homme et les droits de Dieu.

     En constatant les effets immédiats du rétablissement de la Loi islamique, bien des observateurs s’inquiètent du fait que les premières victimes de cette mesure sont habituellement les femmes, auxquelles la Loi islamique ne reconnaît pas des droits en tous points égaux à ceux des hommes (1). Les mesures discriminatoires de la Loi islamique à l’égard des femmes semblent d’autant plus incontournables qu’elles ne font que reproduire et expliciter les dispositions du Coran, livre sacré des musulmans. Pourtant, à la période moderne, beaucoup de pays musulmans, en modernisant leur droit, ont reconnu à la femme un statut juridique égal à celui de l’homme. Pour légitimer ces mesures, les réformistes et les modernistes musulmans ont essayé de démontrer qu’elles pouvaient se réclamer du Coran (2) et de la Tradition. Comment les réformistes et les modernistes peuvent-ils arriver à contourner ce qui, à première vue, semble bien être le sens obvie et consacré des dispositions coraniques concernant le statut de la femme ? Comment, selon eux, les dispositions du Coran peuvent-elles être compatibles avec l’égalité entre hommes et femmes ?

     
L’ÉGALITÉ VENUE D’AILLEURS ET L’ÉGALITÉ VENUE «D’EN HAUT»
     

     Pour répondre à ces questions, j’ai choisi de faire une étude de cas en centrant ma recherche sur l’ouvrage The Second Message of Islam du réformiste soudanais Mahmoud Mohamed Taha (3). Sa pensée audacieuse, qui lui a valu d’être exécuté, en 1985, est expliquée et amplifiée par son disciple an-Na’im (4), ex-doyen de la Faculté de droit de l’Université de Khartoum. Pour en saisir l’originalité, il faut la situer au-delà de la polarisation politico-religieuse actuelle entre le laïcisme et l’intégrisme. En effet, à voir ce qui se passe actuellement, par exemple, en Algérie, on peut se demander si, au rythme où vont les choses, les pays musulmans n’auront bientôt plus de choix qu’entre un régime despotique laïciste soi-disant socio-démocrate cautionné par l’Occident et un régime despotique islamiste cautionné par la Volonté d’Allah.

     Dans un cas comme dans l’autre, l’avenir des droits et libertés de la personne s’annonce plutôt sombre, à moins que ne se présente une troisième voie, qu’Abdullahi Ahmad an-Na’im espère bien être celle présentée par son maître Mahmoud Mohamed Taha. Cette troisième voie n’a certes pas une notoriété politique aussi spectaculaire que les deux premières, mais elle vaut la peine d’être considérée, à tout le moins au plan intellectuel, en raison de la façon originale avec laquelle elle entend fonder les droits de la personne sur le Coran. En ce sens, on peut parler d’une égalité «venue d’En Haut». À cet égard, l’approche de Taha se différencie fondamentalement de celle des modernistes. En effet, l’égalité que ces derniers s’efforcent de faire reconnaître aux femmes par la modernisation du droit, elle semble bien «venue d’ailleurs» au sens où ils l’empruntent à l’Occident sans vraiment réussir à l’ancrer dans une compréhension systématiquement renouvelée du Coran et de l’islam.

     Distincte de celle des modernistes, l’approche de Taha est également distincte de celle du réformiste tunisien Mohamed-Chérif Ferjani (5). Lui aussi adepte inconditionnel des droits de la personne, Ferjani dénonce à la fois l’absolutisme des élites séculières occidentalisées qui détournent la démocratie à leur propre profit, et l’absolutisme des islamistes qui piétinent les droits de la personne en prétendant servir les «droits de Dieu». Mais, contrairement à Taha, Ferjani lie indissolublement les droits de la personne à la laïcité de l’État. Il entreprend donc, lui aussi, de présenter une nouvelle interprétation du Coran, tout aussi révolutionnaire que celle de Taha : il veut démontrer que l’association de la religion et de la politique à Médine n’était que circonstancielle et qu’elle a pris fin avec la mort du Prophète. Il réinterprète en ce sens non seulement le Coran et la Tradition du Prophète, mais aussi l’histoire subséquente de la collectivité musulmane. Il heurte alors de front la croyance bien ancrée à la fois chez les musulmans et chez les islamologues que l’islam est à la fois et indissociablement «religion et politique».

     Ferjani et Taha essaient tous deux d’établir un fondement islamique pour les droits de la personne, de démontrer que l’égalité ne vient pas «d’ailleurs» mais «d’En Haut». Alors que Ferjani fait un détour par la laïcité, dont il doit alors trouver le fondement dans le Coran, Taha, lui, fait dériver l’égalité directement du Coran, car il est convaincu de la viabilité des droits de la personne dans un État qui a l’islam comme religion officielle.

     La position de Taha a de quoi susciter la perplexité d’esprits modernes plutôt séculiers, habitués, comme Ferjani, à situer les droits de la personne dans la foulée historique de la sécularisation qui affranchit la société humaine de la tutelle divine. À cet égard, Taha semble appartenir à une autre époque. Mais cette époque est aussi celle de Gandhi et de Martin Luther King: sa fin tragique, aussi bien que sa pensée et son action le situent dans cette lignée des défenseurs de la dignité humaine motivés par une vision religieuse.

     
Une révolution copernicienne dans l’interprétation du Coran
     

     La thèse principale de Taha au sujet de l’évolution de la Loi islamique peut se résumer comme suit. L’islam a d’abord été offert en des termes égalitaires et tolérants à la Mecque. C’est là que pendant une douzaine d’années (610-622) le Prophète Mohammed a transmis la révélation coranique en prêchant l’égalité et la responsabilité personnelle de tous les hommes et de toutes les femmes sans distinction de race, de sexe ou d’origine sociale.

     Voyant ce message pratiquement rejeté et ses disciples persécutés par les Mecquois, le Prophète a dû s’expatrier à Médine en 622. À partir de ce moment, certains aspects du message coranique ont changé en réponse aux réalités socio-économiques et politiques de l’époque : les destinataires ne sont plus les mêmes, pas plus que la société que ces textes particuliers devaient régir. Or, la Loi islamique, notamment la discrimination envers les femmes, est fondée sur des textes de la période médinoise. C’est en fonction des besoins précis de Médine que certains aspects de la révélation antérieure (période mecquoise d’égalité) ont été soumis à l’abrogation (naskh) au plan légal, même s’ils demeuraient en vigueur au plan moral et incitatif.

     Jusque là, il n’y a rien d’hétérodoxe dans la pensée de Taha. Ce qui est révolutionnaire, c’est l’idée que l’abrogation (naskh) n’était que temporaire et non définitive. En procédant ainsi, il inverse en quelque sorte la polarité du mécanisme de l’abolition (naskh): les textes précis de la période médinoise («premier message de l’islam») qui fondaient la discrimination sont mis de côté parce qu’ils ont rempli leur fonction transitoire. Ils sont remplacés par d’autres textes, de la période mecquoise («deuxième message de l’islam»), qui ne représentaient que des préceptes moraux à valeur incitative, et auxquels on reconnaît maintenant force légale comme représentant un niveau supérieur dans le développement de l’islam. Alors que le «premier message» a été interprété et élaboré dans la Loi islamique, le «deuxième message» de l’islam est encore en attente d’interprétation et d’élaboration, et c’est maintenant le temps d’entreprendre cette tâche.

     En réinterprétant le Coran en fonction des besoins de la société moderne, Taha ne prétend pas pour autant en donner une compréhension définitive. Son instinct lui évite en effet de retomber dans les ornières qui avaient conduit l’islam médiéval à l’ankylose et à la stagnation : en fermant la porte de l’idjtihad (recherche personnelle) au Xe siècle, les juristes musulmans charcutaient le mécanisme d’adaptation et d’assimilation sélective qui avait permis la mise en place graduelle d’un système légal remarquable. Ce qu’ils léguaient ainsi aux générations à venir, ce n’était plus un outil, mais un produit fini et réputé intouchable. Taha, lui, laisse la porte grande ouverte pour l’avenir, permettant à la Loi de suivre l’évolution incessante de la société humaine, car, pour lui, si la révélation est terminée, son explication ne l’est pas et ne le sera jamais.

     Une fois établie la prémisse de la préséance du «deuxième message» de l’islam pour la période moderne, c’est toute une nouvelle ère de jurisprudence qui peut commencer, permettant l’établissement d’une liberté et d’une égalité complètes pour tous les êtres humains, sans égard à leur sexe, à leur religion ou à leur foi. Par exemple, s’appuyant sur plusieurs versets du Coran, Taha conclut que l’égalité entre hommes et femmes est la règle universelle de l’islam. Si la Shari’a faisait une discrimination entre les deux, c’est uniquement en raison des circonstances qui prévalaient à un stade particulier du développement de la société. En effet, c’est l’égalité et non l’inégalité qui est un précepte originel de l’islam. La condition faite aux femmes par la période médinoise du Coran représentait sans doute un grand pas en avant à cette époque, mais ce n’était qu’une étape transitoire et non l’objectif ultime de l’islam.

     Cette règle universelle de l’égalité, elle s’applique dans des cas particuliers pour abroger les dispositions coraniques médinoises et les remplacer par les grands principes de la période mecquoise qui ont maintenant force de loi. Ainsi, la polygamie, selon Taha, n’est pas un précepte originel de l’islam. Comme les modernistes tunisiens, Taha en arrive à cette conclusion en mettant en relation le fait que le Coran demande un traitement équitable des épouses (Coran, 4 : 3), et le fait que, malgré tous ses efforts, le croyant ne peut maintenir ce traitement équitable (Coran, 4 : 129). L’islam a donc limité la polygamie, faute de pouvoir imposer la monogamie, en raisons des circonstances historiques de l’époque.

     Le précepte originel de l’islam était ainsi le mariage entre un homme et une femme, mais sans douaire ni divorce. En principe, l’islam rejette le concept de douaire, parce que le douaire représentait le prix à payer pour une femme à un moment de l’histoire où l’on prenait femme de l’une ou l’autre de trois façons : comme butin de guerre, par enlèvement, ou par l’achat. Parce qu’il équivaut à traiter la femme comme un objet, le douaire doit disparaître lorsque la dignité de la femme est rétablie par la mise en application du précepte originel de l’islam.

     Appartient également à ce précepte originel la continuité de la relation entre les époux et non le divorce. La femme est en quelque sort l’alter ego de l’homme, mais, comme Adam et Ève chassés du paradis se sont cherchés sans vraiment se trouver, hommes et femmes éprouvent beaucoup de difficulté à trouver la moitié qui leur est destinée. C’est pourquoi le divorce est permis pour leur donner une deuxième chance, en attendant que l’humanité acquière assez de clairvoyance pour que disparaisse le besoin de divorcer.

     Le port du voile n’est pas, lui non plus, un précepte de l’islam. Ce que vise l’islam c’est la chasteté qui vient de l’intérieur des hommes et des femmes, non celle qui est imposée au moyen de portes fermées et de longues robes. Dans une période de transition, l’éducation à la chasteté peut être encouragée par le port du voile, mais le port du voile pratiqué à l’heure actuelle provient de l’immaturité des mou’min (croyants), alors que les mouslim (musulmans, à un stade plus élevé) n’y sont pas assujettis.

     
PROSPECTIVE
     

     Malgré tout le respect et l’admiration que peuvent susciter la vie et l’œuvre de M.M. Taha, on peut à bon droit s’interroger sur leur portée réelle : est-ce qu’un tel message a des chances d’être entendu et reçu de façon assez significative pour changer le cours des choses en ce qui a trait à l’égalité entre hommes et femmes en islam ? Dans quelle mesure la révolution copernicienne que propose Taha en matière d’interprétation du Coran peut-elle devenir acceptable pour la majorité des musulmans ? À cet égard, la majorité silencieuse coincée entre les intégristes qui prônent l’islamisation de l’État et la position d’un Ferjani qui prône la laïcisation de l’État, a-t-elle des chances de se tourner vers la position de Taha comme représentant un juste milieu, une version religieuse de la société égalitaire, moins inacceptable que la version laïque prônée par Ferjani ?

     Les réponses à de telles questions relèvent sans doute en bonne part de la «futurologie». Mais il est d’ores et déjà permis de croire que, par sa créativité et son audace, Taha est une illustration de ce qui est visé par les tenants du pluralisme juridique et du respect des cultures : par des moyens propres à la culture islamique, Taha essaie d’atteindre l’objectif universel des droits de la personne. Dans son plaidoyer en faveur du «droit au pluriel», Norbert Rouland semble bien pointer dans la même direction lorsqu’il écrit :

«Avec l’Islam, le dialogue paraît encore plus difficile [qu’avec l’Afrique et l’Asie], surtout si l’on s’en tient - à tort - aux manifestes radicaux. Ceux-ci frappent l’opinion publique dans les pays occidentaux, et lui cachent les efforts entrepris par d’autres courants de pensée, soucieux d’établir un dialogue entre modernité et révélation, dont la question des droits de l’homme peut constituer une occasion privilégiée.» (6)

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1. Par exemple, la polygamie est légale, alors que la polyandrie ne l’est pas ; le mari peut répudier sommairement son épouse, alors que cette dernière doit s’adresser au tribunal et fonder sa demande de divorce sur des raisons précises ; dans une succession, la part légale d’une femme est la moitié de celle d’un homme de même degré de parenté.
     
2. Par exemple, dans la Loi tunisienne sur le statut personnel de 1957, les réformateurs modernistes tunisiens soutiennent que le Coran, en matière de polygamie, exige non seulement la capacité financière de faire vivre plusieurs épouses mais aussi celle de les traiter de façon tout à fait équitable. Or, les conditions socio-économiques modernes rendent un tel traitement pratiquement impossible. Donc, conclut laconiquement la loi, «la polygamie est prohibée». Cette loi procède de la même manière pour abolir la répudiation unilatérale et extrajudiciaire de l’épouse par le mari pour la remplacer par des dispositions modernes et égalitaires.
     
3. Mahmoud Mohamed Taha, The Second Message of Islam. Translated by Abdullahi A. An-Na’im. Syracuse, Syracuse University Press, 1987. Traduction de Al-Risalah al thanyiah min al-Islam, ouvrage publié en arabe en 1967.
     
4. Abdallahi Ahmad an-Nai’m, Toward an Islamic Reformation. Civil Liberties, Human Rights, and International Law, Syracuse, Syracuse University Press, 1990.
     
5. Mohamed-Chérif Ferjani, Islamisme, laïcité et droits de l’homme : un siècle de débat sans cesse reporté au sein de la pensée arabe contemporaine. Paris, éd. de l’Harmattan, 1991.
     
6. Norbert Rouland, Aux confins du droit, Paris, éd. Odile Jacob, 1991, p. 209.